معنی قضا و قدر الهی چیست – رابطه بین قضا و قدر و آزادی و اختیار انسان

در این بخش از سایت ذکر و دعاهای قرآنی دعاگو 2agoo.com معنی قضا و قدر الهی چیست – رابطه بین قضا و قدر و آزادی و اختیار انسان را برای شما عزیزان قرار دادیم . منظور از قضا و قدر چیست ؟ تفاوت و فرق بین قضا و قدر الهی چیست ؟ قضا و قدر به زبان ساده و معنی لغوی قضا و قدر . در ادامه از سایت دعاگو با معنی قضا و قدر الهی درخدمت شما هستیم …

معنی قضا و قدر الهی چیست – رابطه بین قضا و قدر و آزادی و اختیار انسان,قضا و قدر چیست,فرق بین قضا و قدر الهی,منظور از قضا و قدر الهی چیست,رابطه میان قضا و قدر,آزادی اختیار انسان,آیا قضا و قدر واقعیت دارد,قضای الهی چیست

معنی قضا و قدر الهی چیست – رابطه بین قضا و قدر و آزادی و اختیار انسان

قضا در لغت عبارت است از یک اصل صحیح که بر استحکام، استواری ونفوذ کاری دلالت می کند.{ کتاب المقاییس، احمدبن فارس بن زکریا، ج 5، ص 99.«القضاء اصل صحیح یدل علی احکام امر واتقانه وانفاذه». } قدر در لغت «حدُّ کل شی ءٍ ومقداره وقیمته وثمنه…؛ اندازه، مقدار وارزش هر چیزی را» گویند.{ الالهیات، جعفر سبحانی، مطبعة قدس، طبع سوم، 1141 ه’.ق، ج 2، ص 36. } راغب اصفهانی می گوید: «القدر والتقدیر تبیین کمیة الشی؛ قدر وتقدی، بیان مقدار چیزی است».{ مفردات راغب، چاپ دارالکتاب العربی، ماده ی قدر، ص 904. }

پس قضا؛ هر قول یا عملی است که متقن، مستحکم واستوار باشد وتفسیر وتبدیل در آن راه ندارد. قدر نیز اندازه وارزش ومحدوده ی اشیاء است. قضا وقدر در آیات وروایات، بار معنایی و لغوی را با خود دارند؛ یعنی در فرهنگ اسلامی با اندک تغییر وتفسیر، در همان اصطلاح ومعنای لغوی، به کار می روند.

قضا و قدر در قرآن مجید

واژه ی قضا در قرآن بسیار آمده است. از مجموع آن ها به دست می آید که قضا در سه معنای اصلی به کار می رود. این هر سه معنا به اصل وریشه ی لغوی آن یعنی اتقان وانفاذ برمی گردند. اینک آن ها را بر می شماریم:

1- خلق واتمام یعنی آفریدن؛ مانند:

فقضاهنّ سبع سموات فی یومین.{ فصلت، 21. }

آسمان ها را در طول دو روز به صورت آسمان های هفت گانه آفریدیم.

2- اعلان کردن وخبر دادن، مانند:

وقضینا الی بنی اسرائیل فی الکتاب.{ اسراء، 4. }

به بنی اسراییل خبر دادیم واعلام کردیم در کتاب که….

3- حتمی شدن، حکم کردن ودستور دادن، مانند:

وقضی ربّک ان لاتعبدوا الّا ایّاه.{ اسراء، 32. }

خدایت چنین حکم کرد که جز او را نپرستید و…

واژه ی قدر نیز بیشتر به همان معنی لغوی اش برگشت دارد. برای مثال:

قد جَعَلَ اللَّهُ لکلِّ شی ءٍ قدراً.{ طلاق، 3. }

خداوند برای هر چیزی، اندازه ومحدوده قرار داده است.

یا:

وما نُنَزِّلهُ الَّا بِقَدَرٍ معلومٍ.{ حجر، 12. }

از هر چیزی، به مقدار واندازه ی معین فرو فرستادیم.
قضا وقدر در روایات

یونس بن عبدالرحمان درباره ی معنی قضا وقدر از امام هشتم علیه السَّلام پرسید. امام فرمود:

هی (قدر) الهندسه ووضع الحدود من البقاء والفناء والقضاء هو الابرام واقامة العین.{ کافی، محمدبن یعقوب کلینی، ج 1، ص 851. }

قدر، هندسه واندازه وتعیین مرز وحد برای استقرار یا نفی یک شی ء است وقضا، محکم کردن وبرپا کردن عین اشیاء است.

از امام جعفر صادق علیه السَّلام نقل شده است:

انّ اللَّه اذا اراد شیئاً قدّر فاذا قدّره قضاه فاذا قضاه امضاه.{ کتاب المحاسن، شیخ ابوجعفر احمدبن خالد برقی، ص 442. }

هرگاه خداوند، چیزی را اراده کند، معین ومحدود واندازه اش می کند. آن گاه آن را حتمیّت می بخشد، سپس پدید می آورد.

تفسیرهای قضا وقدر

سه تفسیر معروف در این زمینه وجود دارد:
اول – تفسیر اهل حدیث وحنابه مشهور به اشاعره

احمدبن حنبل می گوید:

خداوند، بر بندگان خود، قضا وحکم قطعی کرده است وکسی را توان مخالفت با قضای الهی نیست وهمه ی انسان ها بایستی همان راهی را بپیمایند که برای آنان، مقدر گردیده است… شراب خواری، دزدی، آدم کشی و… همه ی گناهان به قضا وقدر الهی است وهیچ کس حق احتجاج با خدا را ندارد؛ َلا یُسئَلُ عمّا یَفْعَلُ وهم یُسألُون….َ.{ السنة، احمدبن حنبل، صص 44 و54. }

بغدادی از جهم بن صفوان نقل می کند:

هیچ کسی، کاری را انجام نمی دهد، مگر خداوند ونسبت دادن کارهای انسان به انسان، مجازی ودروغین است.{ الفرق بین الفرق، عبدالقادر بغدادی، ص 112. }

این گونه تفسیر از قضا وقدر الهی که با مذاق مردم عادی وعوام سازگار است، پی آمدهای نامطلوبی دارد:

1- در حقیقت، معاصی ومفاسدی که از انسان ها سر می زند، خدا انجام داده و از آن ها، خشنود است.

2- چون همه ی کارها براساس قضا وقدر الهی است، پس ما مجبور هستیم وکوشش ما هیچ اثری ندارد.

3- چون خداوند، انسان مجبور را تکلیف کرده است ودر صورت مخالفت، او را کیفر می دهد، عدالت وحکمت خدا نیز زیر سؤال می رود.

به دلیل همین پی آمدهای باطل، تفسیر دیگری مخالف این تفسیر به میان آمد.
دوم – تفسیر قدریّه ومفوّضه ومعتزله

آنان، قضا وقدر الهی را تنها در قالب لفظ قبول کردند، ولی حقیقت وواقعیت آن را نپذیرفتند. آنان، انسان را موجودی مختار وپدیدآورنده ی افعال خویش دانستند واختیار انسان را به طور کامل و جداگانه حفظ کردند. عبدالجبار معتزلی می گوید:

استاد ما ابوعلی جبائی گفته است: معتزله اتفاق دارند که کارهای انسان ها از قبیل تصرّفات وایستادن ونشستن، همه از جانب خودشان حادث می شود وخداوند به آن ها قوّت داده است وغیر از خود انسان ها نسبت به کارهای شان، دیگر فاعل ومؤثری نیست.{ المغنی فی اصول الدین، ابن قدامه، ج 6، ص 14. }

بدین ترتیب، انسان فاعل حقیقی وخالق افعال شمرده می شود. براساس این نظر وتفسیر، اشکال های سه گانه ی پیش حل می شود، ولی مشکل جدیدی روی می نماید. در این حالت، آفریننده ای جز خدا، به نام انسان پیدا می شود. یعنی خداوند، همه ی امور را به انسان ها واگذار کرده است وانسان ها مختارند وهر چه بخواهند، می کنند. این سخن با آیات وروایات توحید افعالی که تنها خدا را خالق ومدبّر وفاعل می دانند، منافات دارد واصولاً به انکار عملی قضا وقدر الهی، می انجامد. پس هر دو تفسیر به خطا رفته اند.

استاد شهید مطهری می فرماید:

معتزله، توحید افعالی را به خیال خود، فدای عدل کردند واشاعره، به گمان خود، عدل را فدای توحید افعالی نمودند، اما در حقیقت، نه معتزله توانستند عدل را به شکل صحیحی توجیه کنند ونه اشاعره به عمق توحید افعالی رسیدند.{ عدل الهی، مرتضی مطهری، انتشارات جامعه ی مدرسین، پاییز 1631، ص 21. }
سوم – تفسیر اهل بیت علیهم السَّلام

یگانه دلیل نادرستی دو تفسیر پیشین که به نتایج نامقبول انجامید، محروم بودن از دانش اهل بیت علیهم السَّلام است. پیامبرصلَّی الل.ه علیه وآله وسلَّم، اهل بیت علیهم السَّلام را عِدل وهم سنگ قرآن ومفسران واقعی آن معرفی کرده است. حق وهدایت ورستگاری با پیروی از مکتب اهل بیت علیهم السَّلام امکان پذیر است، همان گونه که در مناجات وصلوات شعبانیه آمده است: «المتقدم لهم مارق والمتأخر عنهم زاهق واللازم لهم لاحق».

«اهل بیت علیهم السَّلام، قضا وقدر الهی را به گونه ای تفسیر ومعنا کردند که هم عدل وحکمت الهی محفوظ ماند وهم توحید افعالی واشکال های وارده برطرف شد».

از امام هشتم علیه السَّلام نقل شده است:

قدریّه (منکران قضا وقدر پیشین الهی) خواستند صفت عدل خدا را تصحیح کنند، ولی سلطنت وقدرت خدا را محدود کردند.{ بحارالانوار، علامه محمدباقر مجلسی، ج 5، ص 45. }

این در حالی است که اعتقاد به قضا وقدر الهی با عدالت الهی وتوحید افعالی هیچ منافاتی ندارد.

حضرت علی علیه السَّلام در پاسخ کسانی که مایه ی فکری ودقت عقلی نداشتند واز قضا وقدر الهی می پرسیدند، فرمود:

قضا وقدر، راه تاریکی است، در آن وارد نشوید. دریای ژرفی است، به آن گام ننهید. سرّ خداست، خود را زحمت ندهید.{ نهج البلاغه، حکمت 782. }

از امام باقرعلیه السَّلام وامام صادق علیه السَّلام پرسیدند: آیا بین جبر واختیار، فاصله ومنزلی است؟ فرمودند: بلی، بیش تر از آن چه بین آسمان وزمین است. هم چنین امام صادق علیه السَّلام فرمود:

نه جبر است، نه تقدیر، بلکه منزلی است بین این دو که جز عالِم (معصوم علیهم السَّلام) یا کسی که عالِم، او را آموزش داده باشد، نمی فهمد.{ اصول کافی، باب جبر وقدر، ج 1، حدیث 9 و01. }

در روایت دیگری نقل است: یکی از همراهان امام علی علیه السَّلام، درباره ی جنگیدن با معاویه وسپاه او، پرسید که آیا این کار به قضا وقدر الهی بوده است؟ امام علیه السَّلام فرمود: آری، ای مرد! ما بر هیچ بلندی قرار نگرفتیم وبر هیچ پستی وارد نشدیم، مگر آن که به قضا وقدر خدا بود. مرد پرسید: به خدا سوگند! در این صورت، برای من هیچ اجر وپاداشی نیست (مرد همان برداشت عامیانه را داشته است که قضا وقدر را با جبر وبی اختیاری انسان ها برابر می دانسته است). امام علیه السَّلام فرمود: خداوند شما را در این جهاد، هنگام رفتن وبازگشتن، پاداش عظیم عطإ؛==ظس- می فرماید وشما هرگز مجبور نبوده اید. مرد پرسید: چگونه مجبور نبوده ایم، در حالی که به حکم قضا وقدر الهی بوده است؟ امام علیه السَّلام فرمود: گویا قضا وقدر لازم وحتمی (که موجب سلب اختیار می شود) را پنداشته ای. اگر چنین بود، پاداش وکیفر، باطل وامر ونهی ووعده ووعید خدا، ساقط می گردید وخداوند هرگز، گناه کاران را ملامت ونیکوکاران را مدح وتکریم نمی کرد… مرد پرسید: پس مقصود از قضا وقدری که رفت وبازگشت ما در این جهاد، به مقتضای آن انجام گرفت، چیست؟ امام علیه السَّلام فرمود: مقصود از آن، این است که خداوند ما را به فرمان برداری دستور داد واز گناه ونافرمانی، نهی کرد. در این حال، به ما قدرت طاعت یا معصیت داد؛ به آنانی که او را پرستش کنند، یاری می رساند وگناه کاران را به خذلان وبی توفیقی گرفتار می کند….{ بحارالانوار، باب قضاء وقدر، ج 5، حدیث 91-12؛ نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره ی 87 (صبحی صالح) وشماره ی 57 (فیض الاسلام). }

از این گونه روایات، نتیجه گرفته می شود که بین ایمان واعتقاد به قضا وقدر الهی واختیار انسان، منافاتی نیست؛ چون قضا وقدر الهی یعنی حتمیت یافتن یک کار در صورتی که علت واسباب آن حتمی شده باشد. می دانیم که یکی از اجزا واسباب حتمی شدن کارهای انسان، ضمیمه شدن اراده واختیار اوست. یعنی اختیار انسان، خود، از مظاهر قضا وقدر الهی است وخداوند چنین مقدّر کرده است که انسان، موجودی مختار باشد.
قضا وقدر وسرنوشت انسان

آیات وروایات فراوانی اشاره دارند که دعا، صدقه و نیکوکاری های انسان، به دگرگونی وبهبود وضع زندگی می انجامد؛ یعنی پی آمد کارهای خوب وبد انسان در تغییر سرنوشت او، یکی از قضا وقدرهای کلّی وثابت به شمار می رود. در قرآن آمده است: َو ما کان اللَّه مُعَذّبَهُم وهُم یستغفرونَ؛{ انفال، 33. } یعنی استغفار به رفع عذاب می انجامد یا: َو لوْ انّ اهلَ القری آمنوا واتقوا لَفَتحنا علیهم برکاتٍ من السماء والارض…َ؛{ اعراف، 69. } رعایت تقوا از عوامل نزول برکات الهی است. بنابراین، تغییر سرنوشت به دست خود انسان، از قضا وقدرهای الهی است. خداوند، چنین خواسته است: َلیس لِلانسان الّا ما سعیَ.{ نجم، 93. }

چنان که گفته شد، دعا یکی از مظاهر قضا وقدر است که در سرنوشت حادثه ای مؤثر خواهد بود یا می تواند جلوی قضا وقدری را بگیرد.

علی بن عقبه می گوید: از امام صادق علیه السَّلام شنیدم که فرمود:

دعا، قضا را برمی گرداند، هر چند آن قضا محکم شده باشد. پس بسیار دعا کنید؛ زیرا دعا، کلید هر رحمتی است….{ عن علیّ بن عقبه قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السَّلام یقول: «الدُّعاء یردُّ القضَا المبرمَ بعدَما اُبرم اِبراما فاکثر منَ الدُّعاء فانّهُ مفتاحُ کلِّ رحمَةٍ…». سفینة البحار، شیخ عباس قمی، قم، دارالاسوة، الطبعة الثانیة، 6141، ج 3 از 8 مجلد، ص 84، باب الدعا بعده العین. }

صدقه واحسان نیز یکی دیگر از عوامل ومظاهر قضا وقدر است که به وسیله ی راهبردهای معنوی در تغییر وتبدیل سرنوشت ها مؤثر است. به طور کلی، گناه واطاعت، توبه وپرده دری، عدل وظلم، نیکوکاری وبدکاری، دعا ونفرین ومانند این ها از اموری است که در سرنوشت بشر از نظر عمر وسلامت وروزی، مؤثرند. امام صادق علیه السَّلام فرموده است:

شمار کسانی که به دلیل گناهان می میرند، از کسانی که به عمر طبیعی از دنیا می روند، بیش تر است و شمار کسانی که به دلیل نیکوکاری، زندگی طولانی دارند، از کسانی که با عمر اصلی خود زندگی می کنند، افزون تر است.{ قال الصادق علیه السَّلام: «مَن یموتُ بالذنُوبُ اکثر ممن یموت بالآجال، ومن یعیشُ بِالاحسان اکثَر ممَن یعیشُ بالاعمار».

بحارالانوار، علامه محمد باقر مجلسی، بیروت، مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانیة، 3041 ه’، 3881م، ص 041، باب 4، ح 6. }

مقصود حدیث این است که گناهان، اجل را تغییر می دهند واحسان ها ونیکوکاری ها، بر طول عمر می افزایند. پس با این که اجل وعمر به قضا وقدر الهی، تعیین شده است، ولی این امور، آن ها را تغییر می دهد. البته خود این تغییر نیز به قضا وقدر الهی است.
نتیجه گیری:

معنی صحیح قضا وقدر الهی تنها در پرتو قرآن مجید وروایات اهل بیت علیهم السَّلام به دست می آید. ایمان به قضا وقدر الهی لازم است، ولی اختیار انسان واین که اعمال خوب وبد در سرنوشت ما تأثیر مستقیم دارد، خود یکی از موارد قضا وقدر الهی است؛ یعنی خدا چنین خواسته ومقدّر فرموده است که انسان با اختیار خود، چنین وچنان خواهد کرد.
در کتاب «اصل الشیعة واصول ها» آمده است که اصول دین سه تا است: 1- توحید 2- نبوت 3- معاد. نگارنده ی این کتاب، «عدل» را در شمار اصول دین نیاورده است. بفرمایید چه کسی عدل را در شمار اصول دین قرار داده است وآیا کسی که «عدل» را از اصول دین نمی داند (مانند اکثریت اهل سنت) مسلمان است یا کافر؟ فاضل عرفان

کتاب یاد شده به قلم مرحوم کاشف الغطاء نگاشته شده واز جایگاه ویژه ای در میان مجامع علمی ودینی کشورهای گوناگون برخوردار است. این کتاب بارها در کشورهای عراق، ایران، لبنان، مصر، پاکستان و… به زبان های گوناگون از جمله: عربی (زبان اصلی کتاب)، فارسی، ترکی، انگلیسی و… چاپ شده است. ما به چاپ های گوناگون این کتاب مراجعه کردیم.{ برخی چاپ های این کتاب عبارتند از: لبنان – صیدا، 1531 و5531 ق؛ بغداد، 3631 ق، 991 ص؛ نجف اشرف، 5531 ق، 571 ص؛ قم، دار النشر، 0731 ق؛ لاهور، ابن بریس، 7731 ق؛ قاهرة، الاعتماد، 4491، 002 ص؛ قاهره، النجاح، 7731 ق، 751 ص؛ نجف اشرف، 1831 ق، 661ص، چاپ 9؛ بیروت، 3831 ق؛ نجف اشرف، آداب 5831 ق، 043 ص، چاپ 41؛ تهران، 8931 ق، 042 ص؛ تهران، بنیاد بعثت، 4041 ق؛ بیروت، دارالاضواء، 0141 ق ومؤسسة الامام علی علیه السَّلام، 5141 ق، 244 ص و…. } آن چه، در این کتاب آمده، این است که ایشان در آغاز، اصول وفروع دین اسلام را مطرح می کند. وی، سه اصل (توحید، نبوت ومعاد) را از اصول فکری ونظری اسلام ویک اصل عملی دیگر را مبتنی بر این سه اصل، شامل نماز، روزه، زکات، حج وجهاد می داند. ایشان تصریح می کند که دین اسلام عبارت است از: علم وعمل وارکان واصول آن نزد همه ی مسلمانان، چهار اصل یاد شده است.{ اصل الشیعة واصولها، مؤسسه الامام علی علیه السَّلام، تحقیق: علاء آل جعفر، صص 012-112. } آن گاه پس از توضیح اصول چهارگانه ی اسلام، اصول دین را از دیدگاه شیعه ی امامیه مطرح می کند ومی نویسد: «دین اسلام از این منظر به دو بخش تقسیم می شود: اوّل، بخش مربوط به وظایف عقل وعلم واعتقاد قلبی (اصول دین)؛ دوّم، بخش مربوط به وظایف اعضا وجوارح وعمل به ارکان اسلام وایمان (فروع دین)».{ همان، ص 912 به بعد. } ایشان در این بخش از کتاب (و در بخش نخست آن) با برشمردن پنج اصل: توحید، نبوت، امامت، عدل ومعاد به توضیح آن ها می پردازد.

پس درمی یابید وی تصریح دارد که اصول دین نزد شیعه، پنج اصل است نه کم تر ونه بیش تر. بنابراین آن بخش از کتاب که مورد توجه شما بوده است، دیدگاه شیعه درباره ی دایره ی اسلام وداخل شدن وخارج شدن افراد از آن را مطرح می کند؛ یعنی شخص با پذیرفتن سه اصل نظری (توحید، نبوت ومعاد) ویک اصلی عملی (عمل به شریعت) درشمار مسلمانان درمی آید واحکام اسلام بر او جاری می شود. در بخش بعد، دایره ی تشیع را ترسیم وپنج اصل یاد شده را به عنوان شرط پذیرش این مذهب، معرفی می کند.

دیگر علمای شیعه نیز همین راه وروش را در کتاب های عقاید خود پیموده اند. برای نمونه، مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء (6511-7221 ق) در این باره می نویسد:

«این سه اصل (توحید، نبوت ومعاد) اصول دین اسلام است. پس هر کس، یکی از آن ها را منکر شود، کافر خواهد بود… در میان مسلمین، طایفه ی امامیه، دو اصل دیگر یعنی امامت وعدل را نیز از اصول دین می شناسند واز دیدگاه آنان، اصول دین، پنج تا است».{ کشف الغطاء، ص 6؛ عروة الوثقی محشّی، ص 42. }
پیشینه ی «اصل عدل»

پرسش دیگر این بود که چه کسی «عدل» را در شمار اصول دین آورده است؟

برای روشن شدن موضوع باید گفت: همه ی مسلمانان، خدا را عادل می دانند وعدل یکی از صفات جمال الهی است. پایه ی این اعتقاد، آن است که در قرآن، هرگونه ستم کاری از خدا، نفی واز او به عنوان «قائم به قسط» یاد می شود. چنان که می فرماید:

إنّ اللَّه لا یظلمُ مثقالَ ذرةٍ.{ نساء، 04. }

خدا به اندازه ی ذره ای، ستم نمی کند.

هم چنین می فرماید:

إنّ اللَّه لا یظلم الناس شیئاً.{ یونس، 44. }

خدا هرگز به مردم ستم نمی کند.

نیز می فرماید:

شهد اللَّهُ أنّه لا إله إلّا هو والملائکة وأولوالعلم قائماً بالقسط.{ آل عمران، 81. }

خدا، فرشتگان وصاحبان دانش گواهی می دهند که جز او، خدایی نیست واو قائم به قسط است.

گذشته از این آیات، عقل نیز به روشنی بر عدل الهی شهادت می دهد؛ زیرا عدل، صفت کمال است وظلم، صفت نقص. عقل بشر حکم می کند که خداوند همه ی کمالات را دارا بوده واز هر گونه عیب ونقصی در مقام ذات وفعل، به دور است. بنابراین، هیچ مسلمانی وجود ندارد که خداوند را عادل نداند. البته برخی مسلمانان (عدلیه) این صفت را جزو اصول دین می دانند. برخی دیگر (اشاعره) نه تنها آن را جزو اصول نمی شمارند، بلکه براساس مبنایی که در باب حسن وقبح عقلی دارند، می گویند: هر آن چه خداوند انجام دهد، عین عدل وحسن است، گرچه به نظر عقلای عالم، ظلم وقبیح باشد.

بدین ترتیب، در مسأله ی عدل الهی میان مسلمانان اختلاف پدید آمد. اما این که «اصل عدل» از چه زمانی واز سوی چه کسانی جزو اصول دین قرار گرفته است، باید گفت: برخی متکلمان بر این عقیده اند که اساس پیدایش این بحث به مسایل سیاسی برمی گردد. آنان، پیدایش آن را به عصر بنی امیّه نسبت می دهند واوج آن را در عصر حکومت عباسیان می دانند. زمام داران اموی وعباسی که به گناهان بسیاری دست می یازیدند، آگاه بودند که کارهای شان با ادعای آنان در زمینه ی خلافت وجانشینی پیامبرصلَّی الل.ه علیه وآله وسلَّم سازگار نیست. پس برای تحمیق توده ها، این بحث را به وسیله ی مزدوران خود رواج دادند. هم چنین از گروهی که عدالت را به عنوان «اصل» نپذیرفته بودند، پشتیبانی به عمل آوردند. این گروه می گفتند آن چه خداوند انجام دهد، عین عدل است وعقل انسان برای شناسایی خوبی وبدی (حسن وقبح) راهی ندارد. آنان حتّی در پاسخ به این پرسش که: «اگر خداوند، بچه های خردسال ویا مؤمنان را در آتش وجانیان را در بهشت قرار دهد، آیا عقل ما قبح این عمل را درک می کند یا خیر؟» پاسخ منفی می دادند ومی گفتند: این کار خداست وعین عدل است.{ اللمع فی الرد علی اهل الزیغ والبدع، ابوالحسن اشعری (م 033 ق)، تصحیح: دکتر حمودة غرابه، چاپ مصر، 5591 م، صص 611-711. }

براساس همین عقیده، سیاست مداران نتیجه می گرفتند که مردم حق هیچ گونه اعتراضی به عملکرد حکومت را ندارند وهر چه خلفا (جانشینان پیامبر) انجام دهند، عین عدل است. آنان از یک سو، آدمی را در انجام کارها مجبور می دانستند وهمه ی کارها را به خداوند نسبت می دادند. از سوی دیگر، عقل انسان را در تشخیص ظلم وعدل (حسن وقبح) از کار می انداختند وادعا می کردند عقل آن است که خدا انجام دهد، هرچند به نظر ما، زشت ترین کارها باشد.{ تاریخ علم کلام، ج 1، ص 41. آنان بسیاری افراد از جمله: غیلان (دمشقی) را به جرم مخالفت با این عقیده (عقیده ی جبر) به دار آویختند. ر.ک: انسان وسرنوشت، ص 12؛ طبقات المعتزله، ص 82؛ الخطط المقریزیة، ج 2، ص 543.

هنگامی که معاویه، فرزندش یزید را به عنوان جانشین خود معرفی کرد، از سوی عایشه وعبداللَّه بن عمر ودیگران، مورد اعتراض قرار گرفت. وی در پاسخ همه ی آنان، از حربه ی «جبر» و«تقدیر الهی» بهره گرفت وگفت: «خلافت یزید تقدیر الهی است وبر بندگان او در امور خود، اختیاری نیست». (الامامة والسیاسة، دینوری، ج 1، ص 761؛ نظریة الامامة، احمد محمود صبیحی، ص 433). عمربن سعد نیز پس از واقعه ی کربلا، مورد اعتراض عبداللَّه بن مطیع عدوی قرار گرفت. او گفت که چرا دست به چنین عمل غیرانسانی واسلامی زده ای وفرزند پیامبر، حسین بن علی علیه السَّلام ویارانش را به آن وضع فجیع کشته ای؟ ابن سعد پاسخ گفت: «این کار از جانب خدا مقدّر شده بود ومن پیش تر حجت را بر پسر عموی خود تمام کردم، ولی او از پذیرش نظر من خودداری ورزید». (طبقات ابن سعد، ج 5، ص 841). }

در این زمان بود که «عدلیه» اعم از معتزله (گروهی از اهل سنت) وشیعه، موضع خود را با صراحت اعلام کردند واز هواداران عدل الهی به شمار آمدند. آنان معتقد بودند که عقل انسان، حسن وقبح اشیا را درک می کند. پس ما نمی توانیم کارهای زشت از جمله ظلم را به خداوند، نسبت دهیم وبگوییم هر آن چه او انجام می دهد، خوب است، هرچند ستم آشکار به بندگان شایسته اش باشد. از این رو، «اصل عدل» به عنوان اصلی از اصول دین «عدلیه» به شمار آمد واین جمله مشهور شد که: «الجبر والتشبیه، امویان والعدل والتوحید، علویان؛ عقیده ی جبر وتشبیه، زاده ی اموی هاست وعقیده ی عدل وتوحید از آنِ علویان است».

برخی دیگر بر این باورند که طرح این اصل را نمی توان تنها به دلیل جنبه های سیاسی آن دانست، بلکه جهت مهم تری در کار بوده است وگرنه پس از فرو نشستن گرد وغبار سیاسی، می بایست از اصول اعتقادی عدلیه حذف می شد. افزون بر این، در آن زمان، بحث های دیگری مانند: جبر وتفویض، هدایت وضلالت و… نیز در کشاکش امور سیاسی بوده، ولی هیچ یک به عنوان اصلی از اصول اعتقادی عدلیه به شمار نیامده است. بنابراین، دلیل دیگری را باید برای معرفی «اصل عدل» جست وجو کنیم. آن دلیل ممکن است جامع بودن واژه ی «عدل» باشد که همه یا بیشتر صفات ثبوتیه وسلبیه ی خداوند را دربرمی گیرد.{ ر.ک: طرحی نو در تدریس عقاید اسلامی، حجج اسلام: امامی وآشتیانی، ج 1، صص 412-512. }

در توضیح باید گفت: عدل از نظر لغت، مخالف (ضد یا نقیض) ظلم وجور است. اگر مفهوم وحقیقت ظلم را تحلیل کنیم، به مفهوم وحقیقت عدل خواهیم رسید. اصولاً چه کسی ظلم می کند؟ می توان پاسخ داد: کسی که جاهل (و نادان) است وزشتی ظلم را نمی داند. حال آیا ممکن است که شخص دانا نیز ظلم کند؟ پاسخ می دهیم: آری، اگر نیازمند بوده ودرصدد رفع نیازهایش باشد، ممکن است ظلم کند. می پرسیم: اگر کسی، زشتی ظلم را بداند وبه چیزی نیاز نداشته باشد، آیا ممکن است باز هم ظلم کند؟ در پاسخ می گوییم: آری، اگر چنین شخصی ترسو باشد واز چیزی بترسد وقدرت دفع آن را نیز نداشته باشد، ممکن است ظلم کند.

می بینیم که نادانی، نیاز وناتوانی، هر یک می تواند عاملی برای ستم کاری باشد وبراساس اعتقاد مسلمانان، هیچ یک از این صفات در خداوند وجود ندارد. پس خداوند به کسی ظلم نمی کند؛ زیرا او عالم مطلق، قادر مطلق وغنی مطلق است. بنابراین، اثبات عدل (و نفی ظلم) همه ی صفات سلبیه وثبوتیه را دربردارد. بدین ترتیب، این واژه ی فراگیر (و جامع ومانع) به عنوان اصلی از اصول اعتقادی عدلیه در برابر اشاعره (از اهل سنت) ودر عصر ائمه ی اطهارعلیهم السَّلام به شمار آمد.

براساس همین حقیقت، اصول دین (و مذهب شیعه) در پنج اصل زیر معرفی شد:

1- اصل توحید: ایمان به وجود ویگانگی خداوند.

2- اصل عدل: ایمان به صفات ثبوتیه وسلبیه ی خداوند؛ یعنی او همه ی کمالات را دارد واز هر گونه نقصی پیراسته است. پس هیچ گونه ظلمی در عالم تکوین وتشریع در مورد او، متصوّر نیست.

3- اصل نبوت: ایمان به لزوم راهنمایی بشر از سوی خداوند وفرستادگان او.

4- اصل امامت: ایمان به تعیین جانشین پیامبر از سوی خداوند وپیامبر اسلام وباور به امامت علی علیه السَّلام وفرزندانش.

5- اصل معاد: ایمان به زندگی جاودان پس از مرگ برای دریافت پاداش وکیفر کردارها.

بدین ترتیب، پاسخ آخرین بخش پرسش نیز روشن می شود که پرسیده بودید: آیا کسانی که این اصل را از اصول دین نمی دانند، کافر هستند یا مسلمان؟

از مرحوم کاشف الغطاء (از کتابی که از ایشان نام برده اید) نقل شد که: براساس اعتقاد شیعیان، هر کس به توحید، نبوت ومعاد اعتقاد داشته باشد، مسلمان است وهمه ی احکام اسلام بر او مترتّب می شود. هر کس، یکی از این سه اصل را نپذیرد، کافر بوده واز جرگه ی مسلمانان، خارج است.{ ص، 12. }
آیا همه ی مصیبت ها وگرفتاری ها پی آمد رفتار خود شخص است که خداوند فرو فرستاده است یا دلیل دیگری نیز می تواند داشته باشد؟ اگر چنین هست، آن ها را بیان کنید. عبدالرسول طالب

مصیبت ها وگرفتاری ها، فلسفه های گوناگونی دارد که از آن میان، به موارد زیر می توان اشاره کرد:

الف – مصیبت هایی که بر اثر بی دقتی، سهل انگاری ومشورت نکردن در امور، پدید می آید.

ب – مصیبت هایی که مجازات وکفاره ی گناهان انسان است. ستم ها، بیدادگری ها، حق کشی ها وخیانت ها، سرچشمه ی بسیاری از این مصیبت هاست. آیات وروایات فراوانی در این زمینه وجود دارد که به چند نمونه بسنده می کنیم:

1- خداوند می فرماید:

و ما اصابکم من مصیبة فبما کسبت ایدیکم ویعفو عن کثیر.{ شورا، 03. }

آن چه مصیبت به شما می رسد، به دلیل کردارتان است وخداوند بیش تر آن ها (گناهان تان) را می بخشد.

2- هم چنین در قرآن آمده است:

و لو ان اهل القری آمنوا واتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء والارض ولکن کذبوا فأخذناهم بما کانوا یکسبون.{ اعراف، 69. }

و اگر اهل شهرها وآبادی ها، ایمان می آوردند وتقوا پیشه می کردند، برکات آسمان وزمین را بر آن ها می گشودیم، ولی آیات ما را دروغ پنداشتند. ما نیز آنان را به دلیل رفتارشان، مجازات کردیم.

3- امام صادق علیه السَّلام نیز فرموده است:

من یموت بالذنوب اکثر ممن یموت بالآجال ومن یعیش بالاحسان اکثر من یعیش بالاعمار.{ بحارالانوار، انتشارات دار احیاء التراث العربی، 3041 ه’ .ق، چ 3، ج 5، ص 041، روایت 6. }

کسانی که در اثر گناهان شان (زودتر) می میرند، بیش تر از کسانی اند که اجل شان سرآمده است ومرده اند. کسانی که به واسطه ی خوبی واحسان به دیگران زندگی می کنند (طول عمر پیدا می کنند)، بیش تر از کسانی هستند که از مدت عمری که برای شان مقرر ومعین شده است، بهره می برند.

مولوی درباره ی کنش وواکنش رفتار انسان می گوید:

این جهان، کوه است وفعل ما، ند

باز آید سوی ما از کُه، صد

ج – در بخشی از مصیبت ها نیز ما هیچ گونه نقشی نداریم وبه صورت یک امر اجتناب ناپذیر، دامان فرد یا جامعه ای را می گیرد. بسیاری از انبیا واولیا وصلحا، به این گونه مصیبت ها گرفتار می شدند. این بلاها فلسفه ی دقیقی دارد. برای نمونه، گاه بلا برای ترفیع درجه ومقام آن ها بوده است یا برای این که بی رغبتی شان به دنیا بیش تر شود.

خداوند متعال می فرماید:

ما اصاب من مصیبة فی الارض ولا فی انفسکم إلّا فی کتاب من قبل ان نبرأها ان ذلک علی اللَّه یسیر لکیلا تأسوا علی مافاتکم ولا تفرحوا بما آتاکم.{ حدید، 32-42. }

هیچ مصیبتی در روی زمین ووجود شما روی نمی دهد، مگر این که همه ی آن ها پیش از آن که زمین را بیافرینیم، در لوح محفوظ ثبت است واین امر برای خداوند آسان است. این از آن رو است که آن چه از دست تان رفت، اندوه نخورید ودر برابر آن چه به شما داده می شود، شاد نشوید.

امیرمؤمنان علی علیه السَّلام درباره ی همین آیه می گوید:

الزهد کله بین کلمتین من القرآن قال اللَّه تعالی: «لکیلا تأسوا علی مافاتکم ولاتفرحوا بما آتاکم» ومن لم یأس علی الماضی ولم یفرح بالآتی فقد اخذ الزهد بطرفیه.{ تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی، انتشارات دارالکتب الاسلامیة، 1731، چ 9، ج 32، ص 563، به نقل از: نهج البلاغه، کلمات قصار، کلمه ی 934. }

همه ی زهد در میان دو جمله از قرآن است، آن جا که خداوند متعال می فرماید: «این برای آن است که بر آن چه از دست داده اید، غمگین نشوید وآن چه خدا به شما داده است، دل بسته وخوشحال نباشید». بنابراین، هر کس بر گذشته اندوهگین نشود وبه آن چه در دست دارد، شاد نباشد، زهد را از دو سو در اختیار گرفته است.

هم چنین گفته اند هنگامی که امام علی بن الحسین علیه السَّلام بر یزید وارد شد، یزید به ایشان نگاه کرد وگفت:

یا علی! «ما اصابکم من مصیبة فبما کسبت ایدیکم.

آن چه مصیبت به شما می رسد، در نتیجه ی کردارتان است.

وی به کنایه می گفت که حوادث کربلا نتیجه ی کردار خود شما بوده است. امام نیز بی درنگ پاسخ داد:

کلا! ما هذه فینا نزلت، انما نزل فینا «ما اصاب من مصیبة فی الارض وذلا فی انفسکم الا فی کتاب من قبل ان نبرأها ان ذلک علی اللَّه یسیر لکیلا تأسوا علی مافاتکم ولاتفرحوا بما آتاکم» فنحن الذین لاتأسی علی مافاتنا من امر الدنیا، ولانفرح بما اوتینا.{ تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی، انتشارات دارالکتب الاسلامیة، 1731، چ 9، ج 02، ص 044. }

چنین نیست. این آیه درباره ی ما نازل نشده است. آن چه درباره ی ما نازل شده، آیه ی دیگری است که می گوید: هر مصیبتی در زمین یا در جسم وجان شما روی دهد، پیش از آفرینش شما در کتاب (لوح محفوظ) بوده وآگاهی بر این امر، بر خداوند آسان است. این برای آن است که شما بر آن چه از دست می دهید، غمگین نشوید وبرای آن چه در دست دارید، خوشحال نگردید (هدف از این مصیبت ها، دل بستن شما به مواهب زودگذر دنیا ونوعی تربیت وآزمون برای شماست). ما کسانی هستیم که هرگز بر آن چه از دست داده ایم، غمگین نخواهیم شد وبه آن چه در دست داریم، خوشحال نیستیم (همه را زودگذر می دانیم وبه لطف وعنایت خدا چشم دوخته ایم).

در حقیقت، این دو جمله ی کوتاه از قرآن کریم یکی از مسایل پیچیده ی فلسفی آفرینش را حل می کند؛ زیرا انسان در جهان هستی با گرفتاری ها وحوادث ناگواری روبه رو است وهمیشه از خود می پرسد: با این که خداوند، مهربان وکریم ورحیم است، این حوادث دردناک برای چیست؟ قرآن می گوید: هدف، بریدن دل بستگی شما از زرق وبرق های این جهان است. منظور این است که به آدمی بفهماند دنیا گذرگاه وپلی بیش نیست. خودتان را در آن گم نکنید ودلباخته ودلداده ی آن نشوید. دل بستگی شما به آن، بزرگ ترین دشمن رستگاری شما است که شما را از یاد خدا غافل می کند واز تکامل باز می دارد. این گرفتاری ها، زنگ بیدارباشی است برای غافلان وشلاقی است بر ارواح خفته. این مصیبت ها، نمودار ناپایداری جهان واشاره ای به کوتاه بودن عمر این زندگی است.

حقیقت این است که مظاهر فریبنده ی این «دار الغرور»، چنان انسان را به خود، جذب وسرگرم می سازد واز یاد حق، غافل می کند که ناگهان درمی یابد کاروان رفته است واو در خواب وبیابان در پیش. این حوادث که همیشه در زندگی آدمی بوده وخواهد بود، درسی از «بی مهری زمانه ی رسوا» است و به انسان یادآوری می کند:

این دشت خوابگاه شهیدان است

فرصت شمار وقت تماشا ر{ تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، 1731، چ 9، ج 32، صص 463 و563. }

د – گاهی مصیبت ها جنبه ی دسته جمعی دارد و پی آمد گناهان جمعی است. در قرآن می خوانیم:

ظهر الفساد فی البر والبحر بما کسبت ایدی الناس لیذیقهم بعض الذی عملوا لعلّهم یرجعون.{ روم، 14. }

فساد در خشکی ودریا به دلیل کردار مردم آشکار شد، تا نتیجه ی برخی رفتارهایی را که انجام داده اند، به آن ها بچشاند، شاید بازگردند.

این سخن درباره ی جامعه های انسانی است که به دلیل کردارشان گرفتار نابسامانی ها می شوند.{ تفسیر نمونه، ج 02، صص 344 و444. } هر گاه امتی از جاده ی معرفت منحرف شود، در اسباب آفرینش اختلال پدید می آورد. در این صورت، نتیجه ی عمل بد او به خودش برمی گردد. این جاست که گرفتاری های عمومی همانند: فساد اخلاقی وقساوت قلب پدید می آید وبه هجوم مصیبت ها وبلاهایی مانند: نیامدن باران، نروییدن گیاهان، بی برکتی زمین ها، پیدایش سیل، توفان، صاعقه، زلزله وفرو رفتن زمین و… می انجامد. همه ی این ها آیات ونشانه های الهی هستند تا انسان را به خطاها وگناهانش متوجه سازند وامت را به سوی حق تعالی وراه مستقیم فطرت بازگردانند.{ تفسیر المیزان، علامه محمد حسین طباطبایی، بیروت، انتشارات مؤسسة اعلمی، 0931، چ 2، ج 8، ص691. }

در آیه ی 11 سوره ی رعد آمده است:

ان اللَّه لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفهسم.

همانا خداوند، سرنوشت هیچ جمعیتی را دگرگون نمی کند، مگر این که آنان، سرنوشت خود را دگرگون سازند.

آیاتی همانند آن گواهی می دهد که میان کردار انسان با نظام تکوینی زندگی او، پیوند نزدیکی وجود دارد. اگر آدمی براساس اصول فطرت وقوانین آفرینش، گام بردارد، برکات الهی شامل حال وی می شود واگر فاسد شود، زندگی آن ها به فساد می گراید.

ه’- برخی بلاها وگرفتاری ها برای پیش گیری از مصیبت های بزرگ تر وبالاتر رخ می دهد، مانند: بیماری سخت وجان کاه امام سجادعلیه السَّلام در ایام نهضت کربلا.

در این زمینه، دشمنان چندین بار تصمیم گرفتند آن حضرت را به قتل برسانند، ولی می گفتند که همین بیماری، او را از پای درمی آورد. بنابراین از قتل ایشان چشم می پوشیدند. این بیماری سبب شد تا زمین از وجود حجت خدا وامام معصوم علیه السَّلام خالی نماند.

پس درمی یابیم که کردار انسان در پدید آمدن گرفتاری ها ومصیبت ها، نقش بسیار مؤثری دارد. در واقع، این خود انسان است که براثر کردار ناروا، به مصیبت ها دچار می گردد.
اگر همه ی انسان ها از یک نژاد بودند، امروزه تبعیض نژادی پدید نمی آمد. چرا خداوند، همه ی انسان ها را از یک نژاد نیافریده است، مگر پدر ومادر همه ی انسان ها، حضرت آدم وحوا نبودند؟

سید جواد حسینی

برای روشن شدن پاسخ باید به چند نکته اشاره کنیم:

1- معیار ارزش در اسلام، تقوا است نه نژاد. قرآن می فرماید:

ای مردم! ما شما را از یک مرد وزن آفریدیم وتیره ها وقبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید، ولی گرامی ترین شما نزد خداوند، با تقواترین شماست. همانا خداوند دانا وخبیر است.{ حجرات، 31؛ نساء، 1. }

2- یکی از مشکلات جامعه ی بشری، وجود روح طبقاتی ونژادی است که اسلام با آن به شدت، مبارزه کرده است. در روایات، از این مقوله با عنوان «عصبیّت» (دفاع افراطی از قوم، قبیله، نژاد و وطن){ تفسیرنمونه، ناصر مکارم شیرازی وهمکاران، دار الکتب الاسلامیة، 0731، چ 8، ج 51، ص 353. } نام برده شده است که به بعضی از آن ها اشاره می شود:

الف – پیامبرصلَّی الل.ه علیه وآله وسلَّم فرمود:

کسی که به اندازه ی دانه ی خردلی، در قلبش عصبیّت باشد، خداوند در روز قیامت، او را با اعراب جاهلی محشور می کند.{ اصول کافی، محمدبن یعقوب کلینی، برگردان: مصطفوی، انتشارات علمیه اسلامیه، ج 3، ص 914. }

ب – امام صادق علیه السَّلام فرمود:

عصبیّت سبب می شود پیوند ایمان از گردن انسان برداشته شود.{ اصول کافی، ج 3، ص 914. }

ج – پیامبر اسلام صلَّی الل.ه علیه وآله وسلَّم فرمود:

همه ی شما فرزندان آدمید وآدم از خاک آفریده شده است. از تفاخر به پدران تان بپرهیزید وگرنه نزد خداوند از حشره هایی که در آلودگی ها غوطه ورند، پست تر خواهید بود.{ تفسیر نمونه، ج 22، ص 302. }

3- در اسلام، هیچ کسی به دلیل نژاد، نکوهش نشده است. پیامبرصلَّی الل.ه علیه وآله فرموده است: «ای مردم! بدانید که خدای شما یکی است وپدرتان یکی است. نه عرب بر عجم برتری دارد ونه عجم بر عرب. نه سیاه پوست بر گندم گون ونه گندم گون بر سیاه پوست، مگر به تقوا. آیا من دستور الهی را ابلاغ کردم؟» همه گفتند: آری. فرمود: «حاضران، این سخن را به غایبان برسانند».{ تفسیر نمونه، ج 22، ص 102، به نقل از: تفسیر قرطبی، ج 9، صص 16 و 26. } در جای دیگر فرمود: «عصبیّت جاهلی را رها کنید، که چیز مرداری است».{ همان، ص 102، به نقل از: فی ظلال، ج 7، ص 835. }

4- اختلاف زبان ها از نشانه های الهی است.

خداوند می فرماید:

آفرینش آسمان ها وزمین وتفاوت زبان ها و رنگ های شما از آیات اوست. در این تفاوت ها، نشانه هایی است برای دانایان.{ روم، 22. }

بی شک، زندگی اجتماعی بشر بدون شناخت افراد واشخاص ممکن نیست. اگر یک روز، همه ی انسان ها، یک شکل وقیافه ودارای یک قد وقواره باشند، شیرازه ی زندگی از هم می پاشد. پدر ومادر وفرزند وهمسر از بیگانه، مجرم از بی گناه وبدهکار از طلبکار شناخته نمی شوند وچه جنجال عجیبی بر پا خواهد شد.{ تفسیر نمونه، ج 61، ص 493. } قرآن در جای دیگر، حکمت اختلاف نژادها را چنین بیان می کند:

تیره ها وقبیله ها را قرار دادیم، تا یکدیگر را بشناسند.{ حجرات، 31. }

پس خداوند، انسان ها را از یک مرد وزن آفرید،{ همان. } که هر دو از یک خاک ویک نژاد بودند. به تعبیر قرآن، از خودتان، همسرانی برای شما آفرید.{ روم، 03. } سپس چون در زمین پراکنده شدند، زبان ها ورنگ های گوناگونی پدید آمد. هر چند این ساختار نیز کار خدا است و دلیلی دارد (که خواهد آمد)، ولی اگر بر فرض محال، انسان ها از همان آغاز تنها در یک منطقه ی آب وهوایی زندگی می کردند، چنین اختلافی پیش نمی آمد. پس پراکندگی در زمین سبب پیدایش رنگ ها وزبان های گوناگون شده است.

خداوند این اختلاف را یکی از نشانه های وجود قدرت وتوحید خود می داند.{ روم، 22. } خداوند این همه موجودات وانسان ها را آفریده است، در حالی که هیچ کدام صددرصد مانند هم نیستند، حتی دو نفر را نمی توان یافت که سر انگشتان آن ها صددرصد مانند هم باشد. در موجودات دیگر مانند میوه ها،{ نحل، 3. } کوه ها، حیوانات و…{ فاطر، 72-82. } نیز همین گونه است. نیوتن می گوید: «از این که از یک ماده ی واحده، این همه موجودات متنوّع ورنگارنگ به وجود آمده، باید معتقد گردید که قدرت دیگری در پشت این دستگاه مادی است که ماده را رنگ آمیزی کرده است».{ دائرةالمعارف فرید، فرید وجدی، ج 1، ص 994. } به راستی، اگر طبیعت همه یک رنگ بود، زیبا می شد یا اینک که رنگ های گوناگونی دارد، زیباتر است؟

«گرانت آلِن» روان شناس بزرگ؛ می گوید: «در طبیعت ما، عاملی نیرومندتر ومتنوع تر از رنگ ها وجود ندارد.»{ بهترین راه شناخت خدا، محمد محمدی ری شهری، ص 051. } دیگری می گوید: «تأثیر رنگ در روان انسان، موضوعی ژرف وعمیق است.»{ همان، ص 351. } خوب است بدانید که گفته اند: «تا حال 000/007 نوع حشره، 0052 نوع مار، 982 نوع کبوتر، 56 نوع چرخ ریسَک، 001 نوع کانگورو، 000/02 نوع عنکبوت، 000/001 نوع پروانه، 0002 نوع موریانه و902 نوع کبک شناخته شده است».

باید دانست این اختلاف نژادها ورنگ ها به سود انسان هاست. چنان که بیان شد، قرآن می گوید: «ما شما را گوناگون آفریدیم تا شناخته شوید.»{ حجرات، 31. } افزون بر آن، مگر میان مردمان مناطقی که از یک نژادند، تبعیض واختلاف وجود ندارد؟ چرا آلمانی ها وفرانسوی ها که از یک نژادند (آریایی) با هم جنگیدند؟ مگر مردم آلمان شرقی وغربی، هند وپاکستان، کره شمالی وجنوبی، یمن شمالی وجنوبی و… از یک نژاد نیستند که سال هاست با هم جنگ واختلاف وتبعیض دارند؟ مگر عرب ها، آمریکایی ها وآفریقایی ها با هم اختلاف وتبعیض ندارند؟ آیا این همه شاهان وزمام داران بر رعیت هم شهری وهم نژاد خود ستم نکرده اند؟ از سوی دیگر، مگر پیامبر اسلام صلَّی الل.ه علیه وآله مدینه ی فاضله را با سلمان ایرانی، بلال حبشی، ابوذر غفاری، عمار ومقداد عربی، انصار مدنی ومهاجر مکی پدید نیاورد؟

پس یک نژادی بودن، راه حل نیست. برای رفع تبعیض نژادی، چاره این است که مردم را بر دین واحد، گردآوریم، امتیازها را براساس تقوا ومعنویت بنا کنیم وتعصب را از بین ببریم. علی علیه السَّلام می فرماید:

ابلیس در برابر آدم، بر اصل واساس خویش تعصب ورزید وبه آدم طعنه زد وگفت: من از آتشم وتو از خاک. اگر قرار هست تعصبی داشته باشید، این تعصب شما باید در اخلاق پسندیده ورفتار نیک باشد.{ نهج البلاغه، محمد دشتی، خطبه ی 291، ص 083. }

بد نیست بدانید پیغمبر اسلام صلَّی الل.ه علیه وآله، سلمان ایرانی وبلال حبشی را همان گونه با آغوش باز می پذیرفت که ابوذر غفاری ومقدادبن اسود کندی وعمار یاسر را می پذیرفت. در این میان، سلمان فارسی چون توانسته بود گوی سبقت را از دیگران برباید، به شرف «سلمان منّا اهل البیت» نایل گردید. رسول اکرم صلَّی الل.ه علیه وآله وسلَّم همواره می کوشید، تعصب های قومی که خواه ناخواه واکنش هایی را برمی انگیزد، در میان مسلمانان، پدید نیاید.

در جنگ احد، جوانی ایرانی در میان مسلمانان بود. این جوان مسلمان ایرانی پس از آن که ضربتی به یکی از افراد دشمن وارد آورد، از روی غرور گفت: «این ضربت را از من تحویل بگیر که منم یک جوان ایرانی!» پیامبر اسلام صلَّی الل.ه علیه وآله وسلَّم احساس کرد که هم اکنون این سخن، تعصب دیگران را برخواهد انگیخت. بی درنگ به آن جوان فرمود: «چرا نگفتی منم یک جوان انصاری؟» یعنی چرا به چیزی که به آیین ومسلک تو مربوط است، افتخار نکردی وپای تفاخر قومی ونژادی را به میان کشیدی؟{ خدمات متقابل اسلام وایران، مرتضی مطهری، قم، انتشارات صدرا، چ 9، 7531 ه’. ش، صص 47 و57، به نقل از: سنن ابی داود، ج 2، ص 526. }

در روضه ی کافی آمده است: «روزی سلمان فارسی در مسجد نشسته بود. شماری از بزرگان صحابه نیز حاضر بودند. سخن از اصل ونسب به میان آمد وهر کسی درباره ی اصل ونسب خویش چیزی می گفت وآن را بالا می برد. نوبت به سلمان رسید. به او گفتند: تو از اصل ونسب خودت بگو؟ این مرد فرزانه وپرورش یافته ی مکتب اسلام به جای این که از اصل ونسب وافتخارات نژادش، سخن به میان آورد، گفت: «من سلمان فرزند یکی از بندگان خدا هستم. گمراه بودم وخداوند به وسیله ی محمدصلَّی الل.ه علیه وآله مرا بی نیاز کرد. برده بودم وخداوند به وسیله ی محمد صلَّی الل.ه علیه وآله وسلَّم مرا آزاد کرد. این است اصل ونسب من.» در این هنگام، رسول خدا وارد شد وسلمان، گزارش جریان را به عرض حضرت رساند. حضرت فرمود: «ای گروه قریش! خون یعنی چه؟ نژاد یعنی چه؟ نسب افتخارآمیز هر کس، دین اوست. مردانگی هر کس، خلق وخوی وشخصیت او است. اصل وریشه ی هر کس عبارت است از عقل وفهم وادراک او؛ چه ریشه واصل نژادی بالاتر از عقل؟»{ دمات متقابل اسلام و ایران، مرتضی مطهری، قم، انتشارات صدرا، چ 9، 7531 ه’.ش، صص 47-67. }

در شأن نزول آیه ی 31 حجرات می خوانیم که پس از فتح مکه، پیامبر اکرم صلَّی الل.ه علیه وآله دستور داد اذان بگویند. «بلال» بر پشت بام کعبه رفت واذان گفت. «عتاب بن اسید» گفت: سپاس خدا را که پدرم از دنیا رفت وچنین روزی را ندید. «حارث بن هشام» نیز گفت: آیا رسول خدا جز این کلاغ سیاه کسی را پیدا نکرد؟ آیه ای که در نکته ی اول مقدمه بیان شد، در همین باره نازل شد ومعیار ارزش واقعی را تقوا دانست.{ تفسیر نمونه، ج 22، ص 991. }
نتیجه:

1- انسان ها از یک زن ومرد آفریده شده وزبان ها ورنگ های گوناگون بر اثر محیطها ومکان ها گوناگون پدید آمده اند.

2- خداوند این اختلاف را نشانه ی وجود وقدرت خود می داند، که از یک ماده ی واحد، این همه موجودات گوناگون را آفریده است.

3- این اختلاف رنگ ها وزبان ها در طبیعت و آدمیان به سود خود انسان ها است.

4- مگر مردم مناطقی که از یک نژادند، تبعیض واختلاف ندارند؟

راه چاره رفع تبعیض، پذیرفتن حق حیات برای یک نژاد نیست، بلکه باید انسان ها را اصلاح کرد وارزش ها را بر محور تقوا وعقل بنا نهاد.
چرا جنایت کارانی هم چون فرعون ها ونمرودها، صدها سال بر مردم حکومت می کنند وستم های بسیاری روا می دارند. با این حال، خداوند قادر ومتعال، نظاره گر این بی عدالتی ها است وکاری نمی کند. فلسفه ی این کار چیست؟ حسین صادقی

در آغاز باید گفت: خداوند، انسان را بیهوده وبی هدف نیافریده است، بلکه از آفرینش او، هدف والایی را در نظر داشته که همان رسیدن به تکامل وقرب اوست. خداوند برای این کار، همه ی وسایل وزمینه های مادی ومعنوی را برای آدمی فراهم آورده است. به همین دلیل، پیامبران وامامانی را فرستاد تا او را هدایت کنند وبه سر منزل مقصود برسانند. هم چنین انسان را موجودی مختار آفرید تا با اختیار، راه خود را برگزیند؛ یا به گروه هابیلیان بپیوندد یا به جمع قابیلیان درآید. خداوند می فرماید:

انا هدیناه السبیل اما شاکراً واما کفوراً.{ انسان، 3. }

ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد وخواه ناسپاس.

پس از این مقدمه، موضوع را از چند جنبه مورد بررسی قرار می دهیم:

1- گفته شد که انسان، موجودی مختار است؛ یعنی هرچند خداوند، آفریننده ی هر چیزی است: َقل اللَّه خالق کل شی وهو الواحد القهارَ،{ رعد، 61. } ولی قضا واراده ی الهی بر این تعلق گرفته است که انسان، مختار باشد وراه سعادت یا شقاوت را به اختیار خود برگزیند. خداوند متعال می فرماید:

ذلک بما قدمت ایدیکم وأن اللَّه لیس بظلام للعبید.{ آل عمران، 281. }

این (عذاب) به دلیل چیزی است که دست های ما از پیش فرستاده وگرنه خداوند بر بندگان خود ستم نمی کند.

افزون بر آیات وروایات، دلایل عقلی نیز برای مختار بودن انسان، بیان شده است. برای نمونه، خواجه نصیرالدین طوسی، اختیار انسان را امری ضروری وبدیهی می داند. علامه حلی نیز می گوید:

فرق بین حرکت اختیاری موجود زنده وحرکت سنگی که از بلندی فرو می افتد، روشن وبدیهی است ودلیل آن، وجود قدرت واختیار در یکی وعدم آن در دیگری (سنگ) است.{ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، علامه حلی، مکتبة المصطفوی، ص 932. }

هم چنین علامه طباطبایی می فرماید:

اوامر ونواهی وتمام احکام تشریعی خداوند، دلیل بر اختیار انسان است. هم چنین ثواب وعقاب تعلق نمی گیرد، مگر به افعالی که از روی اختیار انجام شود.{ تفسیر المیزان، نشر اسماعیلیان، ج 1، ص 59. }

بنابر گفته ی شما، اگر خداوند بخواهد پیش از ارتکاب جرم، جلوی مجرمان را بگیرد، بإ؛پپلثض اختیار آنان منافات دارد، هرچند شمار آنان زیاد باشد. برای مثال، اگر معلمی یقین دارد که بیشتر دانش آموزانش، در درسی، نمره ی قبولی نمی آورند، نمی تواند آنان را بدون آزمون گرفتن، مردود کند؛ چون در این صورت، دانش آموزان می گویند که ما امتحانی نداده ایم. پس اگر خداوند بخواهد پیش از تحقق ستم وگناه، از آن ها جلوگیری کند، با اختیار آدمی منافات دارد وبه سلب اختیار او می انجامد. به دیگر سخن، این کار، قصاص پیش از جنایت است که این با شأن خداوند سازگاری ندارد.

2- درباره ی این که «چرا جنایت کارانی هم چون فرعون، هیتلر وصدام چنین قدرت وامکاناتی در اختیار دارند تا ستم وجنایت کنند؟» باید گفت: یکی از سنت ها وعذاب های خداوند، «استدراج»{ تفسیر نمونه، ج 7، ص 23، ذیل آیه ی 281 و381 اعراف؛ تفسیر المیزان، محمد حسین طباطبایی، بیروت، مؤسسه ی اعلمی للمطبوعات، ج 8، ص 643، ذیل آیات یاد شده؛ التفسیر الکبیر، فخر رازی، دار الکتب علمیه، ج 51، ص 061؛ بحارالانوار، ج 5، باب 8، صص 012-022. } است. استدراج به این معنا است که خداوند، طغیان گران جسور وزورمند را بی درنگ گرفتار مجازات نمی کند، بلکه صبر می کند تا آنان بیش از پیش در مسیر طغیان گام بردارند. خداوند نیز بر نعمت های خود می افزاید، تا با افزایش کفران آنان در برابر این نعمت ها، عذاب شان دردناک تر شود. آیات و روایات بسیاری به این مطلب اشاره دارند که به نمونه هایی از آن می پردازیم.

خداوند می فرماید:

والذین کذبوا بآیاتنا سنستدرجهم من حیث لایعلمون وأملی لهم انّ کیدی متین.{ اعراف، 281 و381. }

وآنان که آیات ما را دروغ پنداشتند، به تدریج از جایی که نمی دانند، مجازات شان خواهیم کرد وبه آنان مهلت می دهم (تا مجازات شان دردناک تر باشد)؛ زیرا طرح ونقشه ی من، نیرومند وحساب شده است.

هم چنین در جای دیگر می فرماید:

فلما نسوا ما ذکروا به فتحنا علیهم ابواب کل شی حتی اذا فرحوا بما اوتوإ؛پپلاً5 أخذنهم بغتة فاذا هم مبلسون.{ انعام، 44. }

هنگامی که (اندرزها سودی نبخشید و) آن چه را به آنان یادآوری شده بود، فراموش کردند، درهای همه چیز (از نعمت ها) را به روی آنان گشودیم تا کاملاً خوشحال شدند. آن گاه ناگهان آن (نعمت ها) را گرفتیم.

در روایتی از پیامبرصلَّی الل.ه علیه وآله نقل شده است:

اذا رأیت اللَّه یعطی العبد من الدنیا علی معاصیه ما یحب فانما هو استدراج.{ نورالثقلین، مجمع البیان ونمونه، ذیل آیه ی 44 سوره انعام. }

پس استدراج در ظاهر، نعمت وثروت وقدرت است، ولی در حقیقت، چیزی جز نقمت وعذاب الهی نیست. بنابراین، ستم کاران از ابزار وقدرتی که در اختیارشان است، برای ستم به دیگران استفاده می کنند وگناه کاران از نعمت های موجود برای گمراهی وعصیان بهره می گیرند. این ها همه عذاب الهی است. این ها در شکل قدرت، ثروت ونعمت در اختیارشان قرار گرفته است وخود، از این امر غافلند.

ممکن است این پرسش به ذهن بیاید که استدراج را نسبت به مجرمان می پذیریم، ولی چرا مظلومان وسیله ی اجرای این استدراج قرار گرفته اند؟ در پاسخ باید گفت: خداوند، انسان را به بهترین وجه ونظام، آفریده است: «و لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم».{ تین، 4. } خداوند، انسان را موجودی مختار آفرید که همواره بر سر دو راهی تضادها قرار دارد وبه حکم اختیار، باید یکی از این دو راه را برگزیند. همان گونه که عقل در وجود انسان، نهاده شده، شهوت وغضب نیز قرار داده شده است. چه بسیار انسان هایی هستند که خشم وغضب شان بر عقل شان چیره می شود. در این صورت، به تباهی دست می زنند وبر مظلومان طغیان می کنند. پس وجود ظالم ومظلوم لازمه ی جدایی ناپذیر عالم مادی است؛{ مجموعه ی آثار، مرتضی مطهری، ج 1، ص 341. } چون اگر چنین نباشد، دیگر اختیار، اراده، امتحان وآزمایش الهی وده ها مفهوم دیگر محقق نمی شود. بنابراین، ممکن نیست انسان گونه ای آفریده شود که هیچ ستم، طغیان وگناهی نکند وکسی مظلوم واقع نشود؛ زیرا ظلم، مفهومی است که بدون ظالم ومظلوم، محقق نمی شود. فرض کردن نظامی بدون ستم وگناه با نیافریدن انسان برابر است؛ چون در این صورت، انسان هم چون فرشتگانی است که پیش از او آفریده شده اند، هیچ گناه ومعصیتی از آنان سر نمی زند وکارشان تنها عبادت واطاعت خداوند است.

3- نظام حاکم بر جهان، نظام علّت ومعلولی است؛ یعنی هر معلولی، علت خاص وهر علتی، معلول مخصوص دارد.{ مجموعه آثار، مرتضی مطهری، صدرا، ج 1، عدل الهی، ص 621 وانسان وسرنوشت، ص 993؛ الالهیات، ج 1، ص 43. } آتش می سوزاند؛ چه هیزم در آن بریزند وچه انسان. چاقو می بُرَد؛ چه گوشت گوسفند باشد وچه بدن انسان. اگر خداوند بخواهد راه را بر علت ها وتأثیر آن ها ببندد، نظام کلی حاکم بر جهان هستی از بین می رود. حال اگر خداوند بخواهد جلوی ستم کاران وستم آنان را بگیرد، نظام کلی حاکم بر جهان از بین می رود. اگر هم از آغاز بخواهد کاری کند که ستم کاران به چنین کارهایی دست نیازند، با اختیار آدمی منافات دارد. استاد مرتضی مطهری می گوید:

لازمه ی ضروری بودن نظام موجودات، این است که هر حادثه ای در جهان هستی واقع می شود، واقع شدنش قطعی وحتمی وخلاف ناپذیر است وآن حادثه، رابطه ی ذاتی وتکوینی با سایر موجودات جهان دارد.{ اصول فلسفه وروش رئالیسم، علامه طباطبایی، با پاورقی: مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، ج 3، ص 601. }
آیا اثرگذاری میل های درونی وعوامل برانگیزاننده ی آن با اختیار انسان، منافات دارد؟ چرا؟
علی تقوی

بی شک، در وجود انسان، امیال وغرایزی نهفته است که هر یک، انسان را به سویی می کشانند. اگر این امیال وکشش های درونی در چهارچوب دین وعقل جای گیرند، انسان را به تکامل ومقام خلیفةاللهی می رسانند، ولی اگر به حال خود رها شوند، مایه ی سقوط به مرتبه ی پست حیوانی خواهند گشت. یکی از زوایای حکمت الهی این است که انسان، مختار آفریده شده است ومی تواند با عقل واراده ی خویش، راه سعادت وکمال را برگزیند.

در آغاز باید دانست که عوامل برانگیزاننده وامیال درونی کدام اند؟ آن گاه بنگریم آیا این عوامل اختیار را از انسان سلب می کند یا نه؟ این عوامل عبارت اند از:

عوامل درونی: عواملی هم چون غرایز، عواطف، واکنش ها واحساسات در وجود هر انسانی نهفته است{ معارف قرآن، محمد تقی مصباح یزدی، انتشارات در راه حق، ص 224 (انسان شناسی). } وهر کدام به نوعی، در رفتار وشخصیت او تأثیر می گذارد. بنابر دسته بندی علمای اخلاق، نفس انسان دارای چهار قوه ی «وهم (خیال)، شهوت، غضب وعقل» است که هر کدام، انگیزه های گوناگونی را در انسان ایجاد می کنند.{ معراج السعادة، ملا احمد نراقی، ص 12. } پس اصل تأثیرگذاری این عوامل پذیرفته شده است.

عوامل بیرونی: عواملی خارج از وجود انسان وفطرت او هستند که از بیرون بر شخصیت ورفتار انسان تأثیر می گذارند، مانند: پرورش. نمونه ی بارز آن، تربیت انسان به دست پدر ومادر ومعلم است. هم چنین محیط اجتماعی ومحیط طبیعی به نوعی بر انسان تأثیر می گذارند.{ الالهیات، ج 2، ص 713. }

اکنون باید دانست: آیا این عوامل، اختیار تصمیم گیری را از انسان سلب می کنند وبه تنهایی، قالب های شخصیتی ورفتاری او را شکل می دهند یا این که در ورای این کشش ها، اراده واختیار انسان، حکم نهایی وقطعی را صادر می کند؟ به یقین، عوامل یاد شده در آن اندازه ای نیستند که بر همه ی حرکت ها وافعال او، تأثیر بگذارند واو را هم چون خَسی بر روی امواج دریا به این سو وآن سو بکشانند. انسان به کمک نیروی عقل وعزم واراده اش می تواند بر خلاف همه ی خواست های نفسانی وعوامل تأثیرگذار بیرونی، تصمیم بگیرد. اینک دلایل این جهت گیری را برمی شماریم:

1- تفاوت انسان با حیوان: انسان، موجودی برتر از حیوان است. رفتارهای انسان با حیوان بدان دلیل تفاوت دارد که نوع فعالیت در حیوان التذاذی، ولی در انسان تدبیری است. گستره ی فعالیت حیوان به غرایز وتمایلات او محدود است، ولی انسان به حکم خرد، پیش از انجام هر کاری، مآل اندیشی می کند، سپس بر فعل یا ترک آن تصمیم می گیرد. شهید مطهری در شرح سخنان علامه طباطبایی چنین می نویسد:

اراده واختیار حیوان، محدود است به اطاعت از تمایلات وغرایز او وهرچه در مورد تصویب وموافقت غرایز وتمایلات حیوان واقع شود، اراده ی حیوان بی درنگ عملی می کند… ولی در انسان، این محدودیت از بین رفته است. انسان علاوه بر آن که از لحاظ تنوع وتکامل غرایز وتمایلات غنی تر است، حکومت مستبدانه وبلاشرط غرایز نیز در انسان وجود ندارد… این اختلاف فاحش روی این جهت است که نوع فعالیت حیوان (التذاذی) است ونوع فعالیت انسان (تدبیری).{ اصول فلسفه وروش رئالیسم، ج 3، ص 761؛ مجموعه ی آثار، مرتضی مطهری، ج 1، انسان وسرنوشت، ص 593. } به بیان دیگر علت تامه ی حرکات حیوان همان تمایلات وغرایز اوست، ولی علت تامه ی فعل انسان، مرکّب است از مجموع غرایز وتمایلات وعواطف وسوابق ذهنی وقوه ی عقلی وسنجش وموازنه ومآل اندیشی وقدرت عزم واراده.{ اصول فلسفه وروش رئالیسم، ص 461؛ معارف قرآن، ص 093. }

به گفته ی یکی از بزرگان: «کسانی که عوامل مؤثر در شخصیت ورفتار انسان را موجب سلب شدن اختیار از او می دانند، بین ایجاب واقتضا وهم چنین بین علت تامه وعلت ناقصه، خلط کرده اند.»{ الالهیات، ص 813. }

2- پدیدار شدن تناقض: اگر تمایلات وکشش ها، جبرآور باشند، تناقض پدید می آید؛ زیرا در درون هر انسان، تمایلات گوناگون وگاه متضادی وجود دارد که هر یک، انسان را به سویی می کشانند. حال اگر این تمایلات، اختیار انسان را سلب کنند، به این بستگی دارد که انسان، کاری را هم انجام بدهد وهم انجام ندهد. برای نمونه، برخی تمایلات، انسان را به دانش اندوزی تشویق می کنند وبرعکس بعضی دیگر، او را به راحت طلبی فرامی خوانند. اگر این تمایلات جبرآور باشند، لازم می آید که انسان هم دانش بیاموزد، هم چنین نکند که این، تناقض است.

3- شواهد تاریخی: با مشاهده ی زندگی انسان های پیرامون خود ومطالعه ی زندگی پیشینیان به روشنی درمی یابیم انسان هایی بوده وهستند که برخلاف کشش ها وعوامل برانگیزاننده ی درونی وبیرونی که آنان را به یک سو می کشیده اند، راه دیگری را برگزیده وبر خلاف آن حرکت کرده اند. اگر این تمایلات، جبرآور بود، این افراد نباید به سوی دیگری گرایش می یافتند. اکنون به چند نمونه ی تاریخی از قرآن کریم، اشاره می کنیم:

الف) فرعون انسانی ستم کار وعصیان گر بود که بسیاری از انسان ها را مقهور قدرت خود ساخته بود. او زنی داشت به نام «آسیه». با این که همه ی عوامل پیرامون آسیه، او را به سوی کفر ودوری از خدا می کشید، ولی وی برخلاف این کشش ها، راه حق را برگزید وسرانجام به دست فرعون به شهادت رسید. درباره ی او در قرآن چنین آمده است:

ضرب اللَّه مثلاً للذین آمنوا امرأة فرعون.{ تحریم، 11. }

خداوند برای مؤمنان، زن فرعون را به عنوان نمونه یاد کرده است.

ب) نمونه ی دیگر، ماجرای حضرت یوسف است. هنگامی که همسر عزیز مصر می خواست یوسف را بفریبد واو را در دام شهوت گرفتار کند، همه ی زمینه ها برای ارتکاب گناه فراهم بود. با این حال، وی برخلاف همه ی تمایلات شیطانی وشرایط موجود، از انجام گناه دوری جست وبه خدا پناه برد. در قرآن آمده است:

وغلقت الابواب وقالت هیت لک. { یوسف، 32. }

همسر عزیز مصر، درها را بست وبه یوسف گفت: من برای تو آماده ام، ولی یوسف به خدا پناه برد وگفت: معاذاللَّه!

ج) انسان هایی نیز بوده اند که با فراهم شدن بسیاری از عوامل بازدارنده از گناه وکفر، راه کفر وعصیان را در پیش گرفته اند. همسر نوح وهمسر لوط از این دسته اند. با این که آنان در خانه ی دو پیامبر بزرگ خدا زندگی می کردند واز آموزه های رهایی بخش الهی برخوردار بودند، راه گمراهی را در پیش گرفتند:

ضرب اللَّه مثلاً للذین کفروا أمرأة نوح وامرأة لوط کانتا تحت عبدین من عبادنإ؛ث ث ه ی صالحین فخانتا هما فلم یغنیا عنهما من اللَّه شیئاً.{ تحریم، 01. }

خدا برای کافران، زن نوح وزن لوط را مثال آورد که زیر فرمان دو بنده ی صالح ما بودند، ولی به آنان خیانت کردند وآنان نتوانستند آن دو را از قهر خدا برهانند.